Оценить в небольшой рецензии сборник статей 20 авторов, которые в 23 главах описали различные аспекты многогранной проблемы восприятия «другого»/ «чужого» в культурном пространстве между Россией и Западом, практически, невозможно. Но уделить внимание некоторым дискуссионным понятиям рецензируемого сборника, задача вполне выполнимая и, более того, даже необходимая. Опуская хвалебные слова в адрес авторов, без сомнения, удавшегося и интересного сборника, в русле традиции немецкого историка Р. Козеллека следует проанализировать ключевые понятия коллективной монографии. Основательный лингвистический и исторический анализ этих понятий в рамках небольшой рецензии осуществить невозможно. Я преследую более скромную цель: пытаться продемонстрировать, что далеко не все применяемые в сборнике понятия и категории в состоянии образцово выполнить функцию «когнитивных инструментов» познания прошлого. Говоря о «когнитивных инструментах», я опираюсь на Марка Блока и использую его термин «ремесло историка». Ведь никакое ремесло не может обойтись без определенных «инструментов», каковыми для историка являются его понятия. Речь, конкретно, пойдет об анализе следующих используемых в монографии понятий: имагология, русофобия, ксенофобия и европейская идентичность.

В немецкоязычном пространстве понятие «имагология» (от лат. imago – «образ», «изображение»), надо сказать, употребляется большей частью в литературоведении, а не в теории истории. В немецкой Википедии не найти объяснения этому понятию. Удачное определение понятию «имагология» дает немецкий лексикон киноискусства¹. В лексиконе указывается, что в последнее время вместо понятия «имагология» в немецкоязычном пространстве специалистами употребляется термин «межкультурная герменевтика» (interkulturelle Hermeneutik), что, конечно, не является случайностью. Ибо, если под герменевтикой понимать не только искусство интерпретации текстов, но и общую теорию восприятия и понимания действительности, то тогда герменевтика вполне может внести свой вклад в познание процессов межкультурной коммуникации. Но я считаю, что важную роль в понимании межкультурных процессов играет не только герменевтика, но и «история ментальности», которая является частью исторической антропологии и по этой причине, как считает Ульрих Раульф, в состоянии исследовать «историческое априори» в области ментальной истории. Последняя позволяет нам раскрыть глубинные структуры человеческого мышления, которые определяют как границы, так и характер человеческого восприятия «другого»/«чужого»². Но как бы мы не обозначили историческую дисциплину, занимающуюся исследованием процессов восприятия «своего»/«другого»/«чужого», речь в ней идет действительно об образах, которые рождаются в определенных ситуациях и у конкретных субъектов (по этой причине понятие «имагология», несмотря на редкость своего употребления, подобрано здесь все-таки удачно). Любой исторический образ принадлежит «кому-то» в двойном смысле, ибо любой образ был создан «кем-то» и является образом «кого-то» или «чего-то». Единственное, что человека связывает с прошлым, это его образы прошлого.

Но такая же — двойная — принадлежность характерна и для понятий «другой»/«чужой», которые тоже принадлежат, с одной стороны, определенному носителю образа, а с другой - презентуемому этим образом объекту. Иногда образ «соединяет» в себе несоединимое, как это, например, делает «образ врага», который содержит в себе то, что он отвергает. Блестящий анализ образа/образов дает нам французский философ Поль Рикёр, который использует при этом немецкие обозначения (Bild, Abbild, Urbild).

Даже если образ является явным искажением своего объекта, он тем не менее существует. Мы вполне можем его критиковать, категорически отвергать и не признавать, но мы не в состоянии отменить его существование. Мы, однако, в состоянии противопоставить отрицаемым нами образам прошлого свои собственные представления о нем, ибо образы, в отличие от сингулярного, уникального и неповторимого прошлого, в состоянии размножаться и меняться. По этой причине одно и то же прошлое является нам, как правило, в многочисленных образах. На становление исторических образов свое влияние оказывают самые различные факторы, которые в своей замечательной статье исследует Л. П. Репина. Ее анализ заставляет нас невольно задуматься о том, какое отношение исторические образы имеют к той действительности, чьими «образами» они являются или, выражаясь иначе, какое отношение историческое знание имеет к изображенной им реальности?

Другую сторону проблемы рождения исторических образов удачно освещает Т.Л. Лабутина, которая обращается к проблеме стереотипов исторического мышления. Понятие «стереотип» наполнено в нашем представлении, скорее, негативным содержанием. При этом сами по себе стереотипы выполняют в процессе человеческого познания не только негативную, но и позитивную функцию, ибо они позволяют человеку категорировать, схематизировать и упорядочивать действительность. Без стереотипов осуществить это было бы непросто. Проблемы со стереотипами у человека возникают лишь тогда, когда они, принимая форму клише, предрассудков и предубеждений, деформируют и экстремально упрощают реальность. Именно эту деформирующую функцию стереотипов и исследует Т.Л. Лабутина. Очень интересным моментом ее анализа является образ «врага», который рождается в результате радикальной ломки действительности. Понятия «враг» уничтожает всякие нюансы между «другими»/«чужими», радикализируя межчеловеческие отношения. Враг имеет преобладающую силу (слабого противника мы, как правило, «врагом» не считаем), тот, кто становится непосредственной угрозой и представляет для нас реальную опасность. В условиях борьбы враг превращается в объект ненависти. Но никто никогда не является врагом изначально, а становится таковым в ходе, можно сказать, стандартно протекающего процесса: встреча - конфронтация - столкновение - борьба. Мы в состоянии читать и распознавать «знаки» этого процесса. Приведу конкретный пример.

3 сентября 1939 г. в газете «Известия» была опубликована статья «Военные действия между Германией и Польшей», которая в довольно спокойном тоне перечисляла военные успехи вермахта в Польше. Статья не содержала в себе никакой оценки происходящего, а являлась, скорее, нейтральной сводкой событий. С началом Великой Отечественной войны тон советских газет по отношению к Германии стал, однако, меняться самым радикальным образом, достигнув своей кульминации в напечатанной 24 июля 1942 г. в газете «Красная звезда» статье Ильи Эренбурга «Убей», где прозвучал прямой призыв «убить немца». Для того чтобы понять, почему тон газет в течение менее чем двух лет изменился радикальным образом, необходимо обратиться к той реальности, которую советские газеты в своих статьях, в принципе, отразили вполне адекватно.

Пример с газетными статьями демонстрирует нам наглядно, что перемены в восприятии «другого»/«чужого» невозможно объяснить, исследуя одни только человеческие восприятия, а их можно объяснить, обратившись к тому событийному контексту, в котором эти восприятия возникли. Причины конкретных интерпретаций лежат не только в их носителях, но и в тех реальных ситуациях, которые в состоянии в буквальном смысле слова «поставить людей» или рядом друг с другом, или же, наоборот, развести друг против друга. Однако в случае с русофобией люди оказываются одновременно и рядом друг с другом, и против друг друга. Но вначале о понятиях русофобия и ксенофобия. Монография уделяет большое внимание именно этим понятиям.

Обратимся к понятию «русофобия». Замечу, что русофобия есть одна из форм проявления «фобии». В нашем современном языке «фобия» обозначает не только страх, но и прямую враждебность, которая может проявлять себя по отношению к самым различным группам общества — мусульманам, чернокожим, евреям, представителям сексуальных меньшинств и т.д. Отсюда и термины — ксенофобия, исламофобия, славянофобия, гомофобия, антисемитизм, расизм и т.д. Исследованием различных форм «фобий» в немецком обществе занялись в рамках своего многолетнего проекта «Menschenbezogene Gruppenfeindlichkeit» («Групповая враждебность у людей») специалисты университета Билефельда³. Их исследование уникально: оно пытается раскрыть универсальные механизмы проявления враждебности одних групп людей по отношению к другим. Подобные универсальные причины возникновения враждебности или «фобий» прослеживаются, несомненно, и в истории, которая, кроме русофобии, знает и другие формы проявления враждебности по отношению к «другому»/«чужому». Можно привести пример «немецко-французской враждебности», которую немцы, по причине ее длительного характера, называли «наследственной». Высшим пунктом немецко-французской конфронтации стали кровопролитные и изнурительные сражения при Вердене в 1916 г. («Верденская мясорубка»). Очень сложными в новой и новейшей истории были также немецко-английские отношения, которые тоже время от времени принимали враждебный характер.

Эти примеры подтверждают, что межнациональная или межгрупповая враждебность является универсальным феноменом. Однако этот универсализм далеко не всегда присутствует в работах российских историков, которые, замыкаясь на «русофобии», закрывают себе доступ к пониманию «фобии» как таковой. Последняя проявляла себя в самые различные исторические периоды, в самых различных нациях и в самых различных социальных группах и слоях. Исследование «фобий» требует, таким образом, дифференцированного подхода к ней.

Кроме того, в таком сложном социальном организме, как человеческое общество, кроме чувства враждебности, без всякого сомнения, всегда параллельно присутствовали и проявляли себя другие чувства/эмоции, которые к тому же динамично развивались и менялись. На этот момент указывает А.В. Голубев: «Представления русских об иностранцах вообще трудно определить сколько-нибудь однозначно: они формировались в зависимости от исторической эпохи, от конкретной ситуации, от образовательного уровня и социального статуса носителей этих представлений» (с. 98). Отношение к «другому»/«чужому» носит, таким образом, динамичный характер, является многослойным и многогранным. Но именно эту многослойность и многогранность межкультурных отношений никоим образом не отражает заголовок статьи «Русофобия в Великобритании XIX века» (М.В. Жолудов), ибо он изначально предлагает нам определенную, однозначно отрицательную перспективу анализа проблемы восприятия «другого»/«чужого». Почему в этом случае не была выбрана более нейтральная формулировка, как, например, «Отношение к России и русским в Великобритании XIX века», которая позволила бы описать всю сложную палитру коллективных чувств к России и русским, а сделан акцент на русофобию, мне не совсем понятно. В сборнике имеются и другие статьи на тему русофобии, что свидетельствует о повышенном интересе российских историков к этому феномену. Именно этот повышенный интерес и заставил меня заняться поиском работ в современной немецкой историографии, которые содержали бы понятие «германофобия» («Deutschfeindlichkeit») или «вражда к немцам». Однако моя попытка найти конкретную работу на эту тему не увенчалась успехом. О различных формах «вражды к немцам» особенно охотно писали нацистские историки, а также историки Германской империи и Веймарской республики, но современные немецкие историки отказываются употреблять термин «Deutschfeindlichkeit», а тем более ставить его в заголовок своих статей. Почему? Потому что понятие «вражда к немцам» широко используется в националистических, правоэкстремистских и популистских кругах, которые менее всего заинтересованы в объективном освещении прошлого. Поэтому в немецкой политической и научной литературе понятие «вражда к немцам» обозначается как «Kampfbegriff», т.е. как средство политической и идеологической борьбы. И это не случайно. Такие понятия не облегчают, а усложняют процесс познания прошлого. Они не созидают, а разрушают. Они лишают историка возможности нейтрального и независимого познания прошлого. Там, где такие понятия употребляются, объективные и нейтральные дискуссии о прошлом немедленно заканчиваются.

Менее подозрительным в этом отношении является выражение «ксенофобия». В немецком языке в качестве альтернативного и широко употребляемого термина используется слово «Fremdenfeindlichkeit», которое, как мне кажется, обладает большим потенциалом агрессивности, ибо обозначает крайне нетерпимое, неприязненное и даже ненавистное отношение к «другому»/«чужому». Анализируя употребление понятие «ксенофобия» российскими историками, вынужден констатировать, что оно описывает очень широкий спектр поведенческих моделей отношения к «другому»/«чужому» — от крайне враждебных (ненависть) до более сдержанных, как, например, неприязнь, отвержение или отторжение. Кроме того, под категорию ксенофобии в рецензируемом сборнике попали, можно сказать безобидные характеристики и выражения, как, например: «алчен», «вероломен», «угрюм», «высокомерен», «недоверчив», а также «склонен к пьянству» и «ленив». Речь здесь, разумеется, идет не о комплементах, но и не о ксенофобии. Мы не можем назвать ксенофобией любое негативное мнение иностранца о России и русских, а иначе и алкоголик может обвинить свою жену в ксенофобии, ибо она, обозвав его «пьяной свиньей», лишила его таким образом законного права пребывания в «человеческом царстве». А иначе и неприлежный ученик может пожаловаться на «ксенофобию» своей строгой учительницы, которая назвала его безалаберным и ленивым. Я понимаю, что речь здесь идет о «ранимой русской душе», но, может быть, душе этой необходимо объяснить, что и ксенофобия имеет свои границы. Далеко не каждое нелестное замечание иностранца по отношению к России и русским является ксенофобией, а тем более — русофобией. Исследуя нелестные исторические характеристики, мы должны воспринимать их в горизонте того времени, в котором они прозвучали, потому что произносились и воспринимались они другими людьми. Здесь историку не мешало бы, по моему мнению, обратиться к исторической антропологии, которая в состоянии объяснить и описать универсальные причины возникновения «фобий».

Рецензию я закончу анализом темы европейской идентичности, о которой в монографии пишет Г.С. Климова. Вопреки автору статьи я не считаю европейскую идентичность «чистой абстракцией» (с. 81). И я объясню – почему. Но вначале я бы хотел указать на три возможности европейской самоидентификации. Европеец, как правило, может идентифицировать себя (а) с европейской культурой, (в) с Европейским Союзом (ЕС) и (с) с «европейскими», а если выразиться вернее, с универсальными ценностями (выражение «европейские ценности» употребляют, как правило, малограмотные политики).

Вначале замечу, что даже так называемые «евроскептики», к которым относится, например, Великобритания, не ставят под сомнение свою принадлежность к европейской культуре, к которой, без всякого сомнения, относится и Россия. В культурном отношении Россия принадлежит Европе и является Европой. В этом не может быть никаких сомнений.

Но идентификация с европейской культурой не предполагает наличие европейского гражданства. Можно жить в ЕС и в тоже время не идентифицировать себя с Европой (что и подтверждает Г.С. Климова в статье многочисленными примерами). С другой стороны, можно жить и вне ЕС, например в России, и в тоже время идентифицировать себя с Европой и ее ценностями. Но что есть тогда «европейская идея»?

Европейская идея основывается не на национальной принадлежности, а на универсальных ценностях и это является исключительной особенностью такого межгосударственного образования, как ЕС. У гражданина ЕС в принципе нет национальности, но есть европейская идентичность, которая, между прочим, оказалась более прочной, чем, например, советская идентичность. Также советская идентичность основывалась не на национальных признаках, а определялась идеологическими и мировоззренческими (коммунистическими) принципами. Однако коммунистическая идентичность базировалась не на универсальных, а на классовых ценностях. Ее существенная проблема заключалась с том, что она была лишена универсального характера. Также религиозная и национальная идентичность не имеют универсального характера, ибо они, объединяя людей по религиозному или национальному признаку, «разбивают» их таким образом на группы. Общечеловеческая идентичность этого не делает, ибо она имеет под собой универсальную основу, а потому и ненавистна сторонникам «групповых ценностей». Если попытаться установить, кто сегодня в ЕС ставит под сомнение универсальные ценности, то придется констатировать, что их отрицают прежде всего сторонники групповых ценностей — экстремисты, крайние националисты, расисты, исламисты и другие религиозные фанатики, одним словом, не самые лучшие представители человеческого рода. Напомню, что необходимость соблюдения универсальных этических ценностей категорически отвергал как национал-социализм, так и коммунизм. Об этом факте стоит задуматься всем, кто иронично отзывается о «европейских ценностях» или же критикует их, солидаризируясь таким образом с сомнительными политическими силами и идеологиями прошлого и настоящего.

Основанный на универсальных ценностях союз европейских стран имеет хорошие шансы стать общечеловеческим проектом, от которого выиграет все человечество. Провал европейского эксперимента может, наоборот, привести человечество к трагедии, ибо тогда все мы опять можем оказаться в своих окруженных ракетами «национальных хижинах», недоверчиво наблюдая с винтовкой в руках за движениями своего соседа, который в любой момент может принять для нас образ «врага».