Везде
Сравнительная литургика как историческая дисциплина: эпистемологический аспект
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Сравнительная литургика как историческая дисциплина: эпистемологический аспект
Аннотация
Код статьи
S013038640021043-5-1
DOI
10.31857/S013038640021043-5
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Давыдов Иван Павлович 
ORCID: 0000-0002-2512-0127
Должность: Профессор философского факультета
Аффилиация: Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
Адрес: Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4
Фадеев Иван Андреевич
ORCID: 0000-0003-2202-2246
Аффилиация: Институт всеобщей истории РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва
Выпуск
Выпуск 5
Страницы
5-20
Аннотация

Объектом данного исследования является христианская литургика, а предметом – ее методология. Цель – уточнение места сравнительной литургики в ряду исторических дисциплин – определила постановку основных задач: 1) экспликацию методологических установок ведущих литургистов эпохи так называемого «литургического возрождения» XIX–ХХ вв., а также современных исследователей литургической истории (в лице Проспера Геранже, Фернана Каброля, А.П. Голубцова, Антона Баумштарка, Роберта Тафта, Фрица Уэста, Карла Х. Бирица и др.), к которому относится и католическое литургическое движение; 2) апробацию их методологии на конкретном историческом материале в контексте межконфессиональных теологических дискуссий вокруг вопросов пресуществления Св. Даров, по-разному решаемых в православии, католицизме, лютеранстве, кальвинизме и других конфессиях и церквях, в том числе Церкви Англии; 3) выявление специфики исторической компаративистики. Авторы приходят к выводу, что вышеназванные литургисты в своих штудиях использовали именно исторический сравнительный метод, а не теологический либо какой-то иной (юридический, социологический, политологический), тем самым создавая новую историческую дисциплину – сравнительную литургику как науку. Современный комплексный «литургический метод» относится к метатеоретической области литургиологии, поскольку включает в себя целый междисциплинарный арсенал конкретных методов и методик, таких как, например, каузальный анализ, анализ форм, структурно-функциональный анализ, методы классификации, экстраполяции и моделирования, требующих постоянной ревизии и обновления. Насколько такая ревизия важна, иллюстрируется примером обращения А. Баумштарка к органицистской теории в русле эволюционизма. Относительная новизна предпринятого исследования видится его авторам (а) в переносе фокуса внимания с православно-католической полемики на внутриреформатскую, обычно редко освещаемую в трудах по литургике; (б) в попытке строгого эпистемологического разграничения литургики (частной теории) и литургиологии (общей теории) как близкородственных дисциплин по признаку тяготения одной к области ритуалистики (частной теории ритуала), а другой к области ритуалогии (общей теории ритуала). Дополнительную актуальность исследованию придает необходимость учета тезауруса литургики при проведении искусствоведческих экспертиз современного церковного и секулярного художественного творчества.

Ключевые слова
история христианской церкви, евхаристия, историческая литургика, литургиология, литургическое движение, ритуалистика, «литургическая парадигма», «литургический метод», методология науки, философия религии
Классификатор
Получено
11.08.2022
Дата публикации
17.11.2022
Всего подписок
11
Всего просмотров
543
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
Дополнительные сервисы на весь выпуск”
Преимущества сервисов
970 руб. / 16.0 SU
Дополнительные сервисы на все выпуски за 2022 год
Преимущества сервисов
4365 руб. / 87.0 SU
1 Любопытным культурным феноменом конца ХIХ – начала XXI в., подмеченным современным итальянским философом Джорджо Агамбеном, является пристальный «интерес к литургии со стороны искусства»1. Хорошее знание истории литургического движения2 (в его германском бенедиктинском изводе Лаахского монастыря св. Марии в Рейнской области 20-х годов прошлого столетия) позволяет ему утверждать наличие в гуманитаристике – истории, философии, искусствоведении, религиоведении, а не только в теологии – «литургической парадигмы», в свете которой им объясняется (с опорой на взгляды Аристотеля, Фомы Аквинского, Эрвина Панофского и Ги Дебора) как схоластическое описание художественного творчества в терминах креационизма, так и существование нынешних «храмов абсурда», т.е. музеев, в которых консервируется и ретранслируется светская перформативная «авангардистская литургия»3, по своей сути ничем не уступающая, согласно мнению итальянского философа, древним религиозным практикам в силу собственной самодостаточности. Агамбен констатирует, что и здесь, и там дроменальный (акциональный, поведенческий) процесс и духовный результат совпадают, ибо не возникает самого по себе ценного дополнительного материального воплощения творческих усилий, отчужденного от исполнителя: «В противовес (одинарными угловыми скобками здесь и далее отмечены пояснительные вставки в цитируемый текст. Курсив наш. – Авт.) литургия и перформанс порождают некий… гибрид, в котором само действие предстает в виде произведения»4. Современная эволюция христианского церковного и внеконфессионального секуляризованного религиозного искусства, требующая от искусствоведов и религиоведов навыка проведения соответствующих экспертиз, делает историческое обращение к истокам «науки о церковных древностях» особенно актуальным.
1. «Художники и поэты …начинают видеть в своих практиках отправление литургии – в самом прямом смысле термина, который охватывает как сотериологическое измерение, где в центре оказывается духовное спасение художника, так и измерение перформативное, в рамках которого творческая деятельность обретает форму …ритуала …действенного в силу самого факта своего отправления» // Агамбен Дж. Творение и анархия. Произведение в эпоху капиталистической религии / пер. с итал. под ред. М. Лепиловой. М., 2021. С. 24.

2. Литургическое движение — это движение исследователей истории литургии и литургического богословия XIX и XX вв., ратовавших за возвращение литургического благочестия на его законное место в жизни церкви. Оно берет свое начало в католической церкви (отсчет можно вести от motu proprio папы Пия X Tra le sollecitudini, опубликованного 22 ноября 1903 года), распространившись впоследствии на другие христианские конфессии, включая лютеранство и церкви англиканской традиции. См. подробнее: Reid A. The Organic Development of the Liturgy: The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council. San Francisco, 2005. P. 73–301.

3. Там же. С. 26–27.

4. Там же. С. 25.
2 Оперирование понятиями «литургическая парадигма», «авангардистская литургия» заставляет вспомнить эпистемологически близкое им понятие «литургического метода»5, которым еще на заре ХХ в. пользовался (правда, не проясняя его смысла) первый аббат английского католического монастыря св. Михаила в Фарнбороу, ставшего одним из центров литургического возрождения в англоязычном мире6, бенедиктинец дом Фернан Каброль, ратовавший за укрепление позиций литургики как науки. Допустимо высказать осторожное предположение, что Ф. Каброль расценивал литургический метод как комплексный анализ древнего церковного предания в первую очередь богослужебного наследия, дошедшего до нас из глубины веков в гимнографической и обрядовой форме.
5. Руссо О. История литургического движения / пер. с франц. Н. Полторацкого. Киев, 2013. С. 105.

6. Научные и научно-популярные публикации монастыря по литургике заслужили ему название «книжной фабрики», наиболее выдающимся продуктом которой стал тридцатитомный «Словарь христианской археологии и литургии» (Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie), издававшийся с 1924 года. См. подробнее: Reid A. Op. cit. P. 89–92.
3 Современный историк литургического движения Оливье Руссо образно охарактеризовал вклад каждой из западноевропейских католических стран в «литургический ренессанс» так: «Германия внесла свою богатую и обширную экклесиологию, Англия – свой вкус к формам культа и к искусству, Италия – свой музыкальный инстинкт. …Франции обязано тем, что …ясно изложило существо своего предмета и впервые разработало свою теоретическую основу»7. Любопытно, что француз по рождению, но англичанин по долгу службы Ф. Каброль потрудился и на ниве теоретической литургики (литургиологии), и на ниве прикладной ритуалистики. Однако замечание О. Руссо, скорее, применимо к другому французу и непререкаемому авторитету раннего литургического движения – аббату бенедиктинского Солемского монастыря св. Петра дому Просперу Л.П. Геранже. Его до конца не реализованный литургиологический замысел включал исследования по: 1) семиотике литургии; 2) лингвистике и исторической поэтике литургии; 3) литургическому каноническому праву; 4) вероучительным – догматическим и нравственным – аспектам литургии и т.д. (в том числе музыковедению)8. Среди его заслуг – последовательное использование в своих трудах сравнительно-исторического метода9 и поощрение обращения к критическому анализу, заимствованному, помимо прочего, из лютеранского полемического богословия и философии Канта.
7. Руссо О. История литургического движения. С. 6.

8. Там же. С. 45.

9. Там же. С. 92.
4 Интересно, что в то же самое время на рубеже веков в России профессор Московской духовной академии Александр Петрович Голубцов выступал за прояснение сциентистских основ археологии, в том числе церковной, и склонялся к мысли, что наукой ее делает метод, а церковной – в прикладном и институциональном аспектах – только предмет10. К слову, перу того же автора принадлежит цикл лекций, в которых обсуждается научность литургики как «учения о богослужении», инкорпорированном в «науку церковных древностей»11. В них не содержится точной формулировки научного метода литургики. Звучит лишь критика в адрес предшественников-моралистов, которые не шли дальше мистики, экзегетики либо схоластики (т.е. буквалистского, типологического, аллегорического или анагогического/мистического прочтения и толкования литургической гимнографии12). Но все же им неоднократно подчеркивается обязательность исторического подхода, генетического анализа и анализа литургических форм13. Он признает, что на христианском Западе именно «со времен реформации начинается научная разработка литургики – собираются, издаются и комментируются памятники богослужебной письменности»14. И это дает нам повод в этой статье обратиться в сопоставительном ключе к исследованию анафор литургий западного обряда как католических, так и по преимуществу лютеранских и кальвинистских.
10. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995.

11. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Ч. 2. М., 1996. С. 1–10.

12. Руссо О. Указ соч. С. 108.

13. Голубцов А.П. Указ. соч. Ч. 2 (1996). С. 4.

14. Там же. С. 6.
5 Более того, историко-литургическое исследование для А.П. Голубцова – это «вспомогательная» дисциплина, коренящаяся в (церковной) археологии, т.е. собственно «науки о церковных древностях», которую (в русле немецкой традиции второй половины XIX в.) он, несколько абсолютизируя, понимает очень широко: как историю христианского искусства, включающую в себя и историю иконографии, и историю гимнографии, и историю храмового зодчества и т.д.15 Его немецкие коллеги и старшие современники видели в археологии потенциал для изучения широкого спектра следов церковного прошлого как архаичного, так и средневекового: 1) древнего канонического права; 2) древнего обряда; 3) древнего повседневного быта; 4) древнего изобразительного искусства; 5) памятников письменной и устной речи. Сам же А.П. Голубцов ограничивал поле профессионального интереса археолога-литургиста 1) историей искусства (вкупе с эпиграфикой и нумизматикой); 2) топографией (не совсем ясно, можно ли это считать нынешней сакральной географией, иеротопией и иеротопикой16); 3) методологией исторических дисциплин (с их набором конкретных методик)17. Следуя дедуктивной логике А.П. Голубцова от общего к частному, можно сделать предварительный вывод, что место исторической литургики, локализованное на «кругах Эйлера», будет следующим: общая история – история христианства – история церкви – (церковная) археология – история древнего церковного искусства – ритуалистика – историческая литургика – сравнительно-историческая литургика18. (Примечательно, что Дж. Агамбен, предвосхищая нашу схему, рассуждает о вкладе одного из наиболее значимых представителей литургического движения Одо Казеля19, если так можно выразиться, в «литургический поворот» 20-х годов ХХ в. на страницах эссе «Археология произведения искусства» .)
15. Голубцов А.П. Указ. соч. (1995). С. 24.

16. См. подр.: Давыдов И.П. Храм и ритуал: социальные функции священного. СПб., 2021. С. 293–384.

17. Голубцов А.П. Указ. соч. (1995). С. 24.

18. О непростых взаимоотношениях апологетов католического литургического возрождения и православия см.: Вукашинович Владимир, свящ. Литургическое возрождение в ХХ веке. История и богословские идеи литургического движения в Католической Церкви и их взаимоотношение с литургической жизнью Православной Церкви. / пер. с серб. В. Белова. [М.], 2005.

19. См. подр.: Reid A. Op. cit. P. 119–122; Nichols A. Odo Casel Revisited // Antiphon. 1998. 3 (1). P. 12–20.
6 Принципиально важно, что историческая наука поныне включает в свой инструментарий историческую компаративистику, заложенную еще Марком Блоком на узнаваемом фундаменте лингвистики Фердинанда де Соссюра. Это касается и литургики, и литургиологии (в нашем понимании – «надстроечной» ритуалогической теории исторической литургики). Достаточно упомянуть, что современный американский литургист Фриц Уэст в своем предисловии к английскому переводу фундаментального труда авторитетнейшего немецкого литургиолога и литургиста-компаративиста прошлого столетия Карла Антона Й.М.Д. Баумштарка Vom geschichtlichen Werden der Liturgie20 вспоминает оказавшуюся программной статью немецкого философа Эрнста Кассирера «Структурализм в современной лингвистике», в которой последний провозглашает лингвистику одной из «наук о духе», подчеркивая при этом, что его дух – это не метафизический гегелевский «дух», а «обобщающее название для всех тех функций, которые составляют …мир человеческой культуры. Одной из первых и главных задач философии человеческой культуры является анализ этих различных функций»21.
20. Baumstark A. On the Historical Development of the Liturgy / transl. by F. West; foreword by R.F. Taft. Collegeville (MN), 2011. P. 1–38.

21. Cassirer E.A. Structuralism in Modern Linguistics // Word. 1945. № 1/2. Р. 114.
7 Если же говорить о Э. Кассирере как о философе истории, то он остается верен своему кредо «человек есть существо символизирующее» (в смысле – все облекающее в символическую форму): «Историк …живет в материальном мире. Однако то, с чем он имеет дело, – это символический универсум – мир символов… Любой исторический факт… должен …определяться и пониматься в рамках этого предварительного анализа символов. Первые и непосредственные объекты нашего исторического познания – не вещи или события, а документы или памятники… То, чего взыскует историк, – это, пожалуй, материализация духа прошлого. Этот самый дух он открывает в законах и статуях… в религиозных ритуалах и церемониях»22. Таким образом, немецкий неокантианец фактически солидаризуется с апологетами литургического движения, в первую очередь с Проспером Геранже.
22. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / пер. с нем. под ред. С.Я. Левит. М., 1998. С. 647, 650.
8 Как известно, Э. Кассирер симпатизировал лингвистическому структурализму23, считая его интеллектуальным мейнстримом первой половины ХХ в. Его собственная философия символических форм опирается на структурный функционализм. Знаменательно, что в финале цитируемой статьи 1945 г. он обращается к евхаристической тематике, отраженной в стихах: «Хлеб и вино, форм этих две // Являют нам знаки присутствия // Сущности Божьей во всей полноте»24, что заставляет задуматься о богословской сути спора касательно символического или «натурального» божественного присутствия в Св. Дарах (какие были версии ответа той или иной теологической доктрины – об этом мы скажем ниже).
23. Cassirer E.A. Op. cit. P. 120.

24. Ibid. P. 118. (пер. с нем. яз. наш. – И.Д.)
9 Тонкости применения описанной выше компаративной эвристики могут служить своеобразным маркером идентичности самого ученого, поскольку в самом сравнительном анализе имеется множество операций, среди которых можно назвать, например: первичную корректную дескрипцию и атрибуцию; поиск векторов ретроспекции (с какой точки зрения следует оглядываться назад); синхронное и/или диахронное контрастное сопоставление (при этом учитываются либо временны̀е, либо пространственные срезы, либо и те и другие вместе взятые); наглядную демонстрацию параллелизма; отсев «ложных подобий» и т.д.25
25. См., например: Кром М.М. Введение в историческую компаративистику: уч. пособие. СПб., 2015. С. 119–162.
10 В данной публикации соавторы стремятся следовать вышеизложенному алгоритму операций и стараются выявить его эвристический потенциал применительно к предмету сравнительно-исторической литургики. К слову, А. Баумштарк, по свидетельству Ф. Уэста, учитывал как методологический, так и онтологический аспект «органической модели» эволюции литургий, ибо «в то время как методологическое использование органической модели подчеркивает структуру, ее онтологическое использование подчеркивает трансформацию»26. Баумштарк в ходе применения своего основного сравнительного метода и дополнительных методов моделирования и классификации, о которых его комментаторы незаслуженно упоминают вскользь, под эгидой философии не просто эволюционизма, но именно органицизма (к тому времени уже одряхлевшего) предпринял попытку экспликации объективных «законов сравнительной литургики (как эмпирической дисциплины)», подобных по своей форме законам сравнительной филологии или структурной лингвистики, таких как, например: 1) «литургии эволюционируют от разнообразия к единообразию, а не наоборот; процесс шел к литургической унификации, а не диверсификации»; 2) «литургия – продолжающаяся живая деятельность, не подверженная окоченению в конечной форме»; 3) «редко совершаемые литургические обряды более ригидны, остаются устойчивыми к внешним воздействиям и развиваются медленно, если вообще способны к развитию» и проч.27 Она не увенчалась успехом, так как неполная индукция (тем паче в органицистской теории) не гарантирует 100%-ный результат, но ее положительный эффект состоит в том, что она послужила уроком для последующих поколений литургистов (среди которых выдающимися специалистами стали Роберт Фрэнсис Тафт, Франц Уэст, дом Алкуин Рид) – обобщения, пусть и основанные на тщательном наблюдении, всестороннем анализе и аккуратном сравнении, еще не законы, а в лучшем случае закономерности или «фиксации устойчивых тенденций».
26. Baumstark A. On the Historical Development... Р. 6.

27. Ibid. Р. xv–xxiv.
11 Попробуем и мы провести апробацию указанных методов на конкретном историческом материале, что позволит уточнить методологию исторической литургики как исторической (а не теологической) дисциплины и оправдать ее погружение в контекст ритуалистики, а литургиологии – в контекст ритуалогии (общей теории ритуала28) и нарождающейся на наших глазах культологии (общей теории культа)29.
28. Научно-популярным введением в проблематику может послужить, например: The Oxford Handbook of Early Christian Ritual / eds R. Uro, J.J. Day, R.E. Demaris & R. Roitto. Oxford, 2019.

29. Давыдов И.П. Указ. соч. С. 398.
12

ЕВХАРИСТИЯ И АНАМНЕСИС
13 Существенным элементом, присутствующим во всех основных литургических традициях (восточно- и западно-сирийской, александрийской, западной католической и западной реформационных30) и, следовательно, традициях евхаристического богословия, является анамнесис – воспоминание (коммеморация) спасения человечества Иисусом Христом в исторической ретроспективе и эсхатологической перспективе. «Анамнесис» обычно понимается как «технический термин для обозначения кульминации евхаристической молитвы, которая… следует за повествованием об учреждении Евхаристии и провозглашает исполнение повеления Господа в совершаемой Евхаристии»31, т.е. вслед за другой частью евхаристической молитвы (канон в западно-христианской традиции и анафора – в традиции восточно-христианской), называемой institutio. Практически во всех традициях он является одной из базовых частей евхаристической молитвы. Вне зависимости от литургической традиции анамнесис составляет неразрывное целое с institutio, особенно с установительными словами, имеющими евангельское происхождение и воспроизводящими слова благословения над хлебом и вином самого Христа во время Тайной Вечери (Мф. 26:26–28).
30. Их подробную классификацию см.: Аникьев И.И., Давыдов И.П., Фадеев И.А. Материалы научно-исследовательского семинара «Евхаристия и ритуальные механизмы процесса религиозной идентификации». М., 2022. С. 25–30. Непреложным авторитетом в этом вопросе остается Карл Хайнрих Бириц: Bieritz K.H. Liturgik. Berlin, 2011. S. 32–36.

31. Bieritz K.H. Op. cit. S. 425.
14 Следует, однако, отметить, что содержание анамнесиса и его положение по отношению к установительным словам варьируются от литургии к литургии, что наиболее характерно для до-реформационных литургических традиций. Так, греческая редакция анафоры Василия Великого (ByzBAS), используемая в византийском обряде и принадлежащая к западно-сирийской литургической традиции, помещает установительные слова в более широкий анамнестический нарратив, начиная с воспоминания ветхозаветных сотериологических провозвестий и обетований, исходной точкой для которых является грехопадение Адама и Евы32. В армянской анафоре Григория Просветителя (ArmBAS) и коптской редакции анафоры Василия Великого (EgBAS) установительные слова также оказываются инкорпорированы «внутрь» анамнестического повествования. Коптская анафора св. Кирилла Александрийского и антиохийская анафора св. Иоанна Златоуста содержат краткую анамнестическую формулу. Римский канон также включает краткий анамнесис.
32. Все пространные цитаты из разнообразных богословских трактатов и сопоставляемых текстов литургий в переводе на русский язык см.: Аникьев И.И., Давыдов И.П., Фадеев И.А. Указ. соч. С. 31–56.
15 В реформационных традициях мы наблюдаем принципиально иную ситуацию. Во-первых, для лютеранской и реформатской ортопраксии характерно сведение анамнесиса исключительно к установительным словам. Основой для развития лютеранских литургических традиций стали два чинопоследования, латинское (Formula Missae et Communionis) и немецкое (Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts), составленные М. Лютером в 1523 и 1526 гг.33 Названные чинопоследования, особенно латинское, сохраняют многие базовые элементы структуры мессы римского обряда, однако оба несут на себе следы заметных изменений. Наиболее значительным изменением является удаление оффертория34 и радикальное сокращение канона до вступительного диалога, префации и установительных слов в латинском тексте35, а также полное исчезновение евхаристической молитвы (за исключением установительных слов) в тексте немецком36:
Formula Missae et Communionis pro Ecclesia Vuittembergensi, 1523 Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts, 1526
[Вступительный диалог] «Господь с вами». Ответ: «И со духом твоим». «Вознесем сердца». Ответ: «Возносим ко Господу». «Возблагодарим Господа Бога нашего». Ответ: «Достойно это и праведно». [Префация] Воистину достойно и праведно, должно и спасительно нам всегда и везде благодарить Тебя, Господи Святой, Отче всемогущий, вечный Боже через Христа, Господа нашего. [Повествование об установлении Евхаристии и установительные слова] Далее: Который, накануне Своих страданий, взял хлеб, и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. [Установительные слова и раздача причастия] Господь наш Иисус Христос в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб, возблагодарил, преломил, подал Своим ученикам и сказал: Примите, ядите, сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери и сказал: Примите и пейте из нее все; сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас изливается во оставление грехов. Творите сие, когда только будете пить в Мое воспоминание.
33. Formula Missae et Communionis pro Ecclesia Vuittembergensi // D. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe. 12. Bd. Weimer, 1891. S. 197–220; Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts // D. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe. 19. Bd. Weimer, 1891. S. 72–113.

34. Часть мессы, предшествующая канону, во время которой совершается предложение евхаристических даров.

35. Formula Missae et Communionis pro Ecclesia Vuittembergensi. P. 212.

36. Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts. S. 97–99.
16 Подобно М. Лютеру (о чем см. выше), У. Цвингли как один из основоположников реформатской традиции составил два литургических документа: латинский De canone missae epichiresis37 (1523 г.), который не оказал какого бы то ни было влияния на дальнейшее развитие этой традиции38, и более радикальный немецкий Aktion oder Brauch des Nachtmahls39 (1525 г.). Латинское чинопоследование, являясь более консервативным, сохраняет многие традиционные элементы мессы римского обряда, однако У. Цвингли элиминирует офферторий, а также римский канон, заменяя последний четырьмя молитвами собственного сочинения, вслед за ними следуют установительные слова40. Примечательно, что в латинском чинопоследовании он сохраняет (в первой из четырех молитв, Te igitur) воспоминание (анамнесис) истории спасения от сотворения мира до Христа41, которое завершается прошением о правильной молитве, оно полностью отделено от установительных слов. В Aktion oder Brauch des Nachtmahls представлен радикально переработанный и упрощенный литургический материал.
37. De canone missae Huldrychi Zuingli epichiresis. Froschouer, 1523 (unpaginated).

38. Bieritz K.H. Op. cit. S. 475.

39. Aktion oder Brauch des Nachtmahls // Huldreich Zwinglis sämtliche Werke. Vol. IV. Leipzig, 1927. S. 13–24.

40. Bieritz K.H. Op. cit. S. 475.

41. De canone missae Huldrychi Zuingli epichiresis; Bieritz K.H. Op. cit. S. 476.
17 Здесь отсутствует какая-либо анамнестическая формула, а установительные слова перестают быть самостоятельной литургической единицей, будучи употребляемы дважды в рамках библейского нарратива (1 Кор. 11:20–29)42. Как и Лютер, Цвингли, по всей видимости, взял за образец для своего евхаристического обряда католическую церемонию причастия верных, сложившуюся в период позднего средневековья43.
42. Aktion oder Brauch des Nachtmahls. P. 17, 23–24.

43. Bieritz K.H. Op. cit. S. 477.
18 История развития литургической практики реформированной Церкви Англии можно проследить по основным редакциям Книги общей молитвы (1549, 1552, 1559, 1662 гг.). Первая Книга общей молитвы (1549 г.) представляла собой результат достаточно консервативной литургической реформы. Кроме того, здесь сохраняются, хотя и в сокращенной или урезанной форме, многие элементы римского канона: вступительный диалог, префация (с последующим Sanctus и Benedictus), intercessio (молитвы за Церковь, короля и «власть имущих под его началом», клир, всех нуждающихся, воспоминание святых и молитву за всех усопших верных), анамнесис – воспоминание о страстях Христовых, institutio, анамнесис – молитва приношения, финальная доксология44.
44. Book of Common Prayer: The Texts of 1549, 1559, and 1662. Oxford, 2011. P. 27–32.
19 Однако в этой и последующих версиях оной можно наблюдать целый ряд общих черт, среди них – исчезновение оффертория (в редакции 1552 г. даже как понятия) как предложения евхаристических даров, сопровождающегося молитвами, носящими ярко выраженный жертвенный характер, и эволюция его в сбор пожертвований (1552 г.) и приношение даров на алтарь (1559, 1662 гг.), а также сокращение молитвы анамнесиса – молитва приношения и сохранение лишь воспоминания страстей Христовых, которое теперь отделено от institutio новым элементом – эпиклезой, содержание которой также претерпело переход от призвания Святого Духа на евхаристические дары к прошению о том, чтобы через принятие даров причащающийся стал причастником Тела и Крови Христовых:
Анамнесис – воспоминание страстей Христовых (1549, 1552, 1559, 1662 гг.): Anamnesis - Remembrance of the Passion of Christ (1549, 1552, 1559, 1662)
Всемогущий Боже, Отец Наш Небесный, по своему сострадательному милосердию отдавшего Сына Своего Единородного Иисуса Христа претерпеть смерть на кресте ради нашего искупления; Кто своей единственной жертвой Самого Себя, однажды предложенной («Своим единожды принесенным жертвоприношением» в чине 1549 г. – И.Ф.), совершил полную, совершенную и достаточную жертву, приношение и удовлетворение за грехи всего мира; и установил, и в Святом Своем Евангелии повелел нам продолжать («совершать» в чине 1549 г. – И.Ф.) вечное воспоминание о драгоценной Его смерти, до второго пришествия45.
Эпиклеза (1549 г.): Epiclesis (1549 г.): Эпиклеза (1552, 1559, 1662 гг.): Epiclesis (1552, 1559, 1662 гг.):
Услышь нас, милосердный Отче, молим Тебя, и Святым Твоим Духом, и Словом благо+слови и освя+ти эти Твои дары и творения хлеба и вина, чтобы они были для нас Телом и Кровью Твоего возлюбленного Сына Иисуса Христа46. Услышь нас, о милосердный Отче, молим Тебя, и даруй нам, чтобы мы, принимая сии Твои творения хлеба и вина, по святому установлению Сына Твоего, Спасителя нашего Иисуса Христа, в воспоминание Его смерти и страстей, были причастниками Его благословенного Тела и Крови47.
45. The Two Liturgies: A.D. 1549 and A.D. 1552, with other documents set forth by authority in the reign of King Edward VI. Cambridge, 1884. P. 279; Book of Common Prayer… P. 30, 138–137, 402.

46. Book of Common Prayer… P. 30.

47. The Two Liturgies… Р. 279; Book of Common Prayer… P. 137, 402.
20 Начиная с редакции 1552 г. чинопоследование Книги общей молитвы претерпевает значительные изменения как в общей структуре, так и в структуре евхаристической молитвы. Здесь мы отметим лишь некоторые текстуальные особенности: сохранение вступительного диалога и префации (с последующим Sanctus, но без Benedictus, что не только отличает ее от древней римской практики, но и от практики лютеранской), однако из вступительного диалога удалено salutatio; префация теперь отделяется от остальной части евхаристической молитвы «молитвой смиренного приступания» (Prayer of Humble Access); исключено intercessio из евхаристической молитвы, а также исчезло из текста данной молитвы поминовения святых; анамнестическая молитва приношения также исключена из евхаристической молитвы и перенесена ближе к концу литургии; исчезло финальное благословение.
21 Причину столь заметного отличия между до-реформационными и реформационными литургическими традициями, на наш взгляд, верно подметил А. Баумштарк48. До XVI в. литургическое развитие было повсеместно органичным, однако в течение того столетия оно было нарушено на Западе произволом конкретных религиозных лидеров49. Реформационные течения, таким образом, целенаправленно переформировывали литургию, создавая чинопоследования, которые (по сравнению с литургиями предыдущих столетий, являвшихся плодами органического развития) были «искусственными» по своей природе50. Литургисты П. Брэдшоу и М. Джонсон также отмечали, что «если в предыдущие века, и особенно в ранней церкви, богословские размышления и формулировки lex credendi, или “закона веры”, обычно следовали за опытом встречи с Богом в богослужении (т.е. за lex orandi, или “законом молитвы”), то начиная с XVI в. мы видим, что lex credendi формирует lex orandi, а не наоборот. Таким образом, хотя lex orandi и lex credendi всегда являются двумя взаимовляющими сторонами одной монеты, в период реформации очевидно, что именно lex credendi становится основным катализатором литургической и церковной реформы»51.
48. Baumstark A. Vom Geschichtlichen Werden der Liturgie [Ecclesia Orans. X. Bändchen]. Freiburg, 1923. S. 2.

49. Ibid. S. 132.

50. В этом смысле создание в 1588 г. и последующая деятельность римской Священной конгрегации обрядов также, по мнению Баумштарка, представляли собой противоречащие естественной природе литургии вмешательства человеческой воли в процесс органического литургического развития: Baumstark A. Vom Geschichtlichen Werden der Liturgie. S. 132–133. Важно отметить, что Баумштарк не отвергает идею литургической реформы, но определяет ее позитивно, если она учитывает процесс органического развития. Реформа, которая игнорирует таковой процесс, носит разрушительный для литургической жизни характер. К первой он причисляет реформы Григория Великого и развитие литургии при Каролингах (Ibid. S. 53–56, 78). К последней он относит, например, реформу антифонария архиепископа Лионского Агобарда (ок. 779–840), ряд реформ римского бревиария, предпринятых в XVI–XVII вв., в частности реформу испанского кардинала Франсиско де Киньонеса (ок. 1482–1540) и никонианские литургические реформы в Московском царстве (Ibid. S. 55–56, 126–127, 124). Интересный взгляд на никонианскую реформу в сравнительном ключе с реформами Михня III, инициировавшего синод в Тырговиште, и отношение к ним Константинопольского патриархата, предложил О. Олар: Olar O. Orthodoxy and Politics: The Patriarch Nikon of Moscow, the Prince Mihnea III Radu of Walachia and the Great Church of Constantinople // The Rites Controversies in the Early Modern World. Leiden; Boston, 2018. P. 233–263.

51. Bradshaw P., Johnson M. The Eucharistic Liturgies: Their Evolution and Interpretation. London, 2012. P. 237.
22 В этом контексте представляется принципиально важным рассмотреть два неразрывно взаимосвязанных аспекта евхаристического богословия, которые были предметом дискуссий между представителями католической и православной церквей, с одной стороны, и представителями различных реформационных традиций – с другой: жертвенный характер евхаристии и вопрос о реальном присутствии Тела и Крови Христовых в евхаристии.
23

ЕВХАРИСТИЧЕСКОЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ
24 Тенденция к восприятию литургии как акта жертвоприношения весьма раннего происхождения, является общим местом патристической теологии52 и отмечается многими авторами53. Тенденция эта была частью процесса все возраставшей институциализации церкви, которая, в частности, выразилась во все большей сакраментализации, регламентации и упорядочении стиля богослужения: так, руководство богослужением все более сосредотачивалась в руках узкого круга клира54, выстраивалась связь между священством и таинством евхаристии, между учением о действительном присутствии и учением о евхаристической жертве. Вместе с этим процесс органического литургического развития, берущий начало уже во II–III вв., способствовал активному развитию в IV в. представлений о евхаристии как умилостивительной жертве55. Та часть литургии, которая предшествует анафоре и в латинской традиции именуется офферторием, а в византийской – преанафоральной частью (по определению Р. Тафта56), наиболее ярко выражает жертвенный характер евхаристического действа.
52. Особенно со второй половины IV в., когда формируются литургическо-богословские категории, определившие ход богословского развития в средние века: Mazza E. The Celebration of Eucharist: The Origin of the Rite and the Development of its Interpretation. Collegeville (MN), 1999. P. 154.

53. См., например: Stevenson K. Eucharist and Offering. New York, 1986. P. 3–4; Шафф Ф. История Христианской церкви. Т. II. СПб., 2010. С. 172; Bradshaw P., Johnson M. Op. cit. P. 50–59, 129–132.

54. Шафф Ф. Указ соч. Т. II. С. 97–98.

55. Bradshaw P., Johnson M. Op. cit. P. 131.

56. См., напр.: Тафт Р. Как растут литургии // Матеос Х., Тафт Р. Развитие византийской литургии / пер с англ. Киев, 2009. С. 98–105.
25 Резюмируя, следует сказать, что в латинской и восточных литургико-богословских традициях евхаристия оказывается репрезентацией и аутентификацией исторического события – крестной смерти Христа – в настоящем моменте, что и придает самой евхаристии характер приносимой жертвы. К слову, именно этот момент так впечатлил Дж. Агамбена57.
57. Агамбен Дж. Указ. соч. С. 21–23.
26 Противоположный католическому подход мы видим в лютеранских и реформатских движениях. И Мартин Лютер, и богословы-реформаты (У. Цвингли, Г. Фарель, Ж. Кальвин) не только элиминировали евхаристическую молитву из составленных ими чинопоследований, но и исключили из них любые тексты, указывавшие на жертвенный характер литургии, включая офферторий. Причина столь радикального шага кроется в реформационном богословии – в контексте своего учения о Священном Писании (sola scriptura) и христологии. Лютер настаивает, что центральное место принадлежит установительным словам и, соответственно, Тайной Вечере, становящейся моделью литургической практики58: крестная жертва Христа воспоминается (как Он и заповедал), но не через репрезентацию этой жертвы, а через репрезентацию Тайной Вечери, когда Христос пророчески говорит о своих страданиях.
58. Лютер М. О Вавилонском пленении Церкви. СПб., 2017. С. 127–129.
27 Для реформатской традиции, представленной трудами У. Цвингли и Ж. Кальвина, литургия также является репрезентацией Тайной Вечери, повторение которой установлено Христом в Писании и во время чего воспоминаются крестные страдания Христа. При этом Цвингли и Кальвин принципиально расходятся в понимании качества и последствий этой репрезентации, исходя из принципиально разной христологии и разного понимания природы христианских таинств59.
59. Bradshaw P., Johnson M. Op. cit. P. 260–261, 264–268.
28 Ортодоксальная богословская традиция Церкви Англии, берущая свое начало в богословии Ричарда Хукера (1554–1600)60, оказывается в некотором смысле переходной между до-реформационными и реформационными традициями. Во многом это можно объяснить особенностью «английской» ортодоксальной традиции как результата синтеза томистской и восточнохристианской богословской мысли61. Она также настаивает на жертвенном характере евхаристии, избегая терминологии жертвоприношения в литургии, но компенсируя ее литургическими действиями. Ланселот Эндрюс, епископ Или и декан Королевской часовни (Chapel Royal), разделял представление о евхаристии-жертвоприношении, через которое совершается обновление завета с Богом: Евхаристия есть и таинство, и жертвоприношение, где первое неотделимо от второго62. Он подчеркивал жертвенный характер последней через восстановление ряда элементов классического католического ритуала63.
60. Фадеев И.А. Церковь Англии: проблема конфессиональной самоидентификации в исторической перспективе. М., 2015. С. 267–275.

61. Фадеев И.А. Указ. соч. С. 280.

62. Andrewes L. Sermon II // Ninety-Six Sermons by the Right Honourable and Reverend Father in God, Lancelot Andrewes, sometime Lord Bishop of Winchester. Vol. V. Oxford, 1880. P. 68.

63. Yates N. Anglican Ritualism in Victorian Britain. Oxford, 2000. P. 18–19.
29

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ПРИСУТСТВИЕ
30 Латинская и восточные богословские доктрины, берущие свое начало в патристической традиции, используют натуралистичный язык (или язык сакраментального реализма), говоря о присутствии Тела и Крови Христовых в евхаристии64.
64. См., например: Mazza E. Op. cit. P. 117–121, 124–134.
31 В литургических текстах, особенно оффертория/преанафоральной части и анафорах, с IV–V вв. мы видим увеличение числа молитв-прошений о становлении хлеба и вина Телом и Кровью Христа65. Тезис о действительном присутствии Тела и Крови Христовых в евхаристических хлебе и вине является непреложным для всей святоотеческой традиции. Общим для нее является и мнение, что либо после произнесения священником установительных слов (латинская традиция), либо во время эпиклезы (восточная традиция) хлеб и вино становятся подлинными Телом и Кровью Христовыми. Однако здесь нет обсуждения ни способа происходящего изменения, ни модуса присутствия: подобный подход остается общепринятым в восточнохристианском богословии66. В западнохристианской теологии мы сталкиваемся с несколькими доктринами.
65. Bradshaw P., Johnson M. Op. cit. P. 133.

66. «Тело воистину объединяется с Божеством, тело, родившееся от святой Девы, но (объединяется) не (так), что вознесшееся тело нисходит с неба, а (так), что самый хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Божию. Если же ты доискиваешься способа, как (именно) это делается, то тебе достаточно услышать, что – с помощью Святого Духа, подобно тому, как Господь при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе плоть от святой Богородицы. Более мы ничего не знаем, кроме того, что Слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ (преложения) неисследим». (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, IV:13 // Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006. С. 256).
32 Латинская католическая традиция, начиная еще с IX в.67, но особенно благодаря томистскому синтезу христианского богословия и аристотелевской философии, формулирует учение о транссубстанциации – пресуществлении субстанции хлеба и вина в субстанцию Тела и Крови Христовых. Фома Аквинский, первым систематизировавший это учение, утверждал, что Тело и Кровь Христовы действительно/реальным образом присутствуют в Таинстве.
67. Само учение о пресуществлении евхаристических элементов в Тело и Кровь Христовы будет впервые изложено Пасхазием Радбертом в его трактате «О Теле и Крови Господа» в IX в.: De Corpore et Sanguine Domini (PL 120:1267–1346). См. также: Аникьев И.И. Учение о Евхаристии Пасхазия Ратберта в контексте богословия и политики каролингской эпохи // Вестник Северо-Восточного государственного университета. Серия: История. 2022. № 1. Т. 3. URL: >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> >>>> (дата обращения: 07.06.2022).
33 Фома говорит о присутствии не в смысле «локализованного присутствия», но в смысле присутствия сакраментального. Обсуждая вопрос о транссубстанциации, заключает Фома, следует признать, что Тело Христово присутствует (incipere) в Таинстве путем изменения субстанции евхаристического хлеба68. При этом Аквинат подчеркивает, следуя святоотеческой традиции, что это «изменение не похоже на естественные изменения (non est similis conversionibus naturalibus) (т.е. такие, которые имеют место быть в природе. – И.Ф.), но является совершенно сверхъестественным, осуществляемым только силой Бога (sed est omnio supernaturalis, sola Dei virtute effecta)»69.
68. ST IIIa, q. 75, a. 2.

69. ST IIIa, q. 75, a. 4.
34 Лютеранская традиция, особенно в «Формуле согласия», постулирует, что «на Святой Вечере Тело и Кровь Христа действительно и субстанциально присутствуют (wahrhaftig und wesentlich, vere et substantialiter) и действительно распределяются и принимаются вместе с хлебом и вином»70. Следуя М. Лютеру, «Формула согласия» описывает модус действительного присутствия как «сакраментальное единение» (der sacramentlichen Vereinigung, sacramentalis unionis) Тела и Крови с хлебом и вином, которую некорректно многие авторы называли и называют «консубстанциацией». Сам М. Лютер в «Вавилонском пленении Церкви» основывает свой взгляд на действительное присутствие на христологической халкидонской формуле71.
70. Formula Concordiae. Epitome. VII. De Coena Domini // Concordia Triglotta: Libri symbolici Ecclesiae Lutheranae, St. Louis (MT), 1921. P. 809.

71. Лютер М. Указ. соч. С. 111–112.
35 Такой подход М. Лютера определил фундаментальное расхождение между лютеранской традицией и реформатской традицией У. Цвингли72. Для последнего Тело и Кровь Христовы не могут реально присутствовать в освященных хлебе и вине, так как Христос присутствует исключительно на небесах: евхаристические элементы являются лишь знаками и не могут быть тем же, что они обозначают73.
72. Вступительная часть седьмой главы «Формулы согласия» напрямую говорит о ложности цвинглианского учительства по вопросу о присутствии Тела и Крови Христа в евхаристии. (Formula Concordiae. Epitome. VII. De Coena Domini. P. 806–807, 809.

73. Zwingli U. On the Lord’s Supper // Zwingli and Bucer. Louisville (KY), 1953. P. 188.
36 Реформатская традиция Ж. Кальвина дистанцируется как от «реалистского» подхода лютеран, так и от «символической» позиции цвинглиан74, соглашаясь при этом с некоторыми положениями двух этих учений. Женевский богослов придерживается подхода, именуемого П. Брэдшоу и М. Джонсон «пневматологическим инструментализмом»: присутствие Тела и Крови Христовых является субстанциональным, но носит спиритуальный (через силу Св. Духа) характер и зависит от веры причащающегося.
74. Mazza E. Op. cit. P. 240.
37 Расхождение между лютеранской и реформатскими традициями по линии евхаристического богословия было одним из наиболее фундаментальных. Так, по результатам Марбургского диспута (1–4 октября 1529 г.) Лютер категорически отказался признавать в Цвингли единоверца, заявив, что последний и его сторонники не принадлежат «сообществу христианской церкви»75. Измененное Ф. Меланхтоном в 1540 г. Аугсбургское вероисповедание (Confessio Augustana Variata), которое Ж. Кальвин подписал в том же году, было отвергнуто большинством последователей М. Лютера (в частности, на Наумбургской конвенции 1561 г., когда была подтверждена верность Аугсбургскому вероисповеданию 1530 г.). В дальнейшем между последними и сторонниками Ж. Кальвина продолжились богословские споры (например, диспут в Монбельяре 1586 г. между Т. Безой и Я. Андреа76), которые выявили всю глубину расхождений между этими двумя христианскими конфессиями77.
75. Шафф Ф. История Христианской церкви. Т. VII. СПб., 2009. С. 387.

76. Raitt J. The Colloquy of Montbéliard: Religion and Politics in the Sixteenth Century. New York, 1993.

77. Хорошим примером антикальвинистской полемики является книга лютеранина Конрада Шлуссельбурга (Conrad Schluesselburg, 1543–1619) «Теология кальвинистов в трех книгах, в которых... демонстрируется, что ни одно из положений христианского учения не исповедуется ими правильно»: Schluesselburg C. Theologiae Calvinistarum Libri Tres; in quibus... demonstratur, eos de nulla fere doctrinae Christianae articulo rece sentire. Frankfurt, 1594.
38 Ортодоксальная традиция реформированной Церкви Англии, принимая томистское различение субстанции и акциденций и соглашаясь с тем, что при произнесении установительных слов происходит некое субстанциальное изменение в элементах, результатом которого является сакраментальное (т.е. в Таинстве) присутствие Тела и Крови Христовых, тем не менее отказывается обсуждать как способ происходящего изменения, так и модус присутствия, что сближает ее с восточнохристианской традицией. Так, евхаристия для Ричарда Хукера является действенным инструментом благодати78. При этом он настойчиво отказывается обсуждать вопрос о модусе присутствия Тела и Крови Христовых в евхаристических элементах79, концентрируясь в более пневматологическом духе, на реальном участии верных в Теле и Крови Христа. Для него Таинство – это «инструментальная причина» (понятие, заимствованное им у Фомы Аквинского), средство участия верных во Христе80: для Р. Хукера важен конечный результат – освящение человека, «реальная трансмутация (a real transmutation) наших душ и тел из греха к праведности, от смерти и порока к бессмертию и жизни»81.
78. LEP V. lxvii:1.

79. Ibid. V. lxvii:12. Ср., напр.: Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 256.

80. LEP V. lxvii:5.

81. Ibid. V. lxvii:7.
39 Л. Эндрюс утверждал, что действительное присутствие Христа в Евхаристии – это не только божественное присутствие, но и присутствие телесное82. Он настаивал на том, что Евхаристия – это не простой знак и/или воспоминание о Теле и Крови Христовых: консекрированные элементы – это истинно Тело и Кровь Христовы83. При этом, говоря о реальном присутствии в «Ответе на апологию кардинала Беллармина», он, так же как и Р. Хукер, отказывается обсуждать вопрос о модусе присутствия84. Он соглашается с тем, что евхаристические элементы (что именно под ними понимается – вопрос отдельного исследования) проходят через определенное изменение, хотя и не готов согласиться с тем, что это изменение касается субстанции85.
82. Andrewes L. Sermon V // Ninety-Six Sermons by the Right Honourable and Reverend Father in God, Lancelot Andrewes, sometime Lord Bishop of Winchester. Vol. I. Oxford, 1878. P. 83.

83. Andrewes L. Sermon II. P. 68.

84. Andrewes L. Responsio ad Apologiam Cardinalis Bellarmini. Oxford, 1851. P. 13.

85. Ibid. P. 262.
40 Согласно У. Лоду, Церковь Англии «верит и учит истинному и реальному присутствию Христа в Евхаристии», которое понимается как «истинное субстанциальное присутствие»86. При этом он категорически отрицал лютеранское учение о «консубстанциации»87.
86. A Relation of The Conference between William Lawd, Then, Lrd. Arch-Bishop of St. Davids; now, Lord Arch-Bishop of Canberbvry: And Mr. Fisher the Jesuite, by the Command of King James of ever Blessed Memorie // Laud W. The Works: in 7 vols. Vol. II. Oxford, 1849. P. 326–328.

87. Laud W. Op. cit. P. 320–321.
41 Подводя итоги, хотелось бы подчеркнуть, что:
42 1) исходя из приведенных примеров становится очевидным богатый методологический инструментарий литургики и литургиологии, поныне не растративший свой эвристический потенциал;
43 2) ведущие литургисты эпохи католического литургического движения и «литургического возрождения» XIX–ХХ вв., а также современные исследователи литургической истории – Проспер Геранже, Фернан Каброль, А.П. Голубцов, Антон Баумштарк, Роберт Тафт, Фриц Уэст, Карл Хайнрих Бириц, несмотря на свою конфессиональную принадлежность, на поверку пользовались научной методологией, поэтому смогли основать некогда молодую дисциплину – историческую литургику на прочном сциентистском фундаменте, и современная сравнительная литургика (как самостоятельное и наиболее перспективное направление исторических изысканий в области литургики), безусловно, входит в число исторических дисциплин;
44 3) историческая компаративистика имеет свою специфику, которая может служить критерием демаркации научности/ненаучности осуществляемых с ее помощью гуманитарных исследований;
45 4) уже сейчас можно констатировать факт размежевания литургики (в том числе исторической) и литургиологии (метатеории), в чью компетенцию должно входить решение методологических задач. То, что было уместно во времена Проспера Геранже и А.П. Голубцова, когда церковная археология определяла предмет и метод литургики, в условиях междисциплинарного подхода выглядит анахронизмом, поскольку арсенал средств литургического метода постоянно пополняется и требует регулярной супервизии. Современный комплексный литургический метод относится к метатеоретической области литургиологии, поскольку включает в себя целый междисциплинарный арсенал конкретных методов и методик, таких как, например, каузальный анализ, критический анализ, анализ форм, структурно-функциональный анализ, методы классификации, экстраполяции и моделирования;
46 5) намечаются векторы сближения по объекту и по методу литургики и ритуалистики, с одной стороны, и литургиологии и ритуалогии – с другой. И их изучение можно считать перспективой нашего дальнейшего эпистемологического исследования.

Библиография

1. Агамбен Дж. Творение и анархия. Произведение в эпоху капиталистической религии / пер. с итал. под ред. М. Лепиловой. М., 2021.

2. Аникьев И.И., Давыдов И.П., Фадеев И.А. Материалы научно-исследовательского семинара «Евхаристия и ритуальные механизмы процесса религиозной идентификации». М., 2022.

3. Аникьев И.И. Учение о Евхаристии Пасхазия Ратберта в контексте богословия и политики каролингской эпохи // Вестник Северо-Восточного государственного университета. Серия: История. 2022. Т. 3. № 1. URL: http://vistory-svgu.ru/?page_id-149 (дата обращения: 07.06.2022).

4. Вукашинович Владимир, свящ. Литургическое возрождение в ХХ веке. История и богословские идеи литургического движения в Католической Церкви и их взаимоотношение с литургической жизнью Православной Церкви / пер. с серб. В. Белова. [М.], 2005.

5. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995.

6. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Ч. 2. М., 1996.

7. Давыдов И.П. Храм и ритуал: социальные функции священного. СПб., 2021.

8. Иоанн Дамаскин. Источник знания / пер. с др.-греч. СПб., 2006.

9. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке / пер. с нем. под ред. С.Я. Левит. М., 1998.

10. Кром М.М. Введение в историческую компаративистику: уч. пособие. СПб., 2015.

11. Лютер М. О Вавилонском пленении Церкви. СПб., 2017.

12. Матеос Х., Тафт Р. Развитие византийской литургии / пер. с англ. Киев, 2009.

13. Руссо О. История литургического движения / пер. с франц. Н. Полторацкого. Киев, 2013.

14. Фадеев И.А. Церковь Англии: проблема конфессиональной самоидентификации в исторической перспективе. М., 2015.

15. Шафф Ф. История Христианской церкви / пер. с англ. О.А. Рыбаковой. Т. II. СПб., 2010; Т. VII. СПб., 2009.

16. Andrewes L. Responsio ad Apologiam Cardinalis Bellarmini. Oxford, 1851.

17. Baumstark A. On the Historical Development of the Liturgy / transl. by F. West; foreword by R.F. Taft. Collegeville (MN), 2011.

18. Baumstark A. Vom Geschichtlichen Werden der Liturgie [Ecclesia Orans. X. Bändchen]. Freiburg, 1923.

19. Bieritz K.H. Liturgik. Berlin, 2011.

20. Book of Common Prayer: The Texts of 1549, 1559, and 1662. Oxford, 2011.

21. Bradshaw P., Johnson M. The Eucharistic Liturgies: Their Evolution and Interpretation. London, 2012.

22. Cassirer E.A. Structuralism in Modern Linguistics // Word. 1945. № 1/2. Р. 99–120.

23. Concordia Triglotta: Libri symbolici Ecclesiae Lutheranae. St. Louis, 1921.

24. D. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe. 12. Bd.; 19. Bd. Weimer, 1891.

25. De canone missae Huldrychi Zuingli epichiresis. Froschouer, 1523.

26. Huldreich Zwinglis sämtliche Werke. Vol. IV. Leipzig, 1927.

27. Mazza E. The Celebration of Eucharist: The Origin of the Rite and the Development of its Interpretation. Collegeville (MN), 1999.

28. Nichols A. Odo Casel Revisited // Antiphon. 1998. 3 (1). P. 12–20

29. Ninety-Six Sermons by the Right Honourable and Reverend Father in God, Lancelot Andrewes, sometime Lord Bishop of Winchester. Vol. I. Oxford, 1878; Vol. V. Oxford, 1880.

30. Olar O. Orthodoxy and Politics: The Patriarch Nikon of Moscow, the Prince Mihnea III Radu of Walachia and the Great Church of Constantinople // The Rites Controversies in the Early Modern World. Leiden; Boston, 2018. P. 233–263.

31. Raitt J. The Colloquy of Montbéliard: Religion and Politics in the Sixteenth Century. New York, 1993.

32. Reid A. The Organic Development of the Liturgy: The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council. San Francisco, 2005.

33. A Relation of The Conference between William Lawd, Then, Lrd. Arch-Bishop of St. Davids; now, Lord Arch-Bishop of Canberbvry: And Mr. Fisher the Jesuite, by the Command of King James of ever Blessed Memorie // Laud W. The Works: in 7 vol. Vol. II. Oxford, 1849. P. 326–328.

34. Schluesselburg C. Theologiae Calvinistarum Libri Tres; in quibus... demonstratur, eos de nulla fere doctrinae Christianae articulo rece sentire. Frankfurt, 1594.

35. Stevenson K. Eucharist and Offering. New York, 1986.

36. The Oxford Handbook of Early Christian Ritual / eds R. Uro, J.J. Day, R.E. Demaris & Rikard Roitto. Oxford, 2019.

37. The Two Liturgies: A.D. 1549 and A.D. 1552, with other documents set forth by authority in the reign of King Edward VI. Cambridge, 1884.

38. Yates N. Anglican Ritualism in Victorian Britain. Oxford, 2000.

39. Zwingli and Bucer. Louisville (KY), 1953.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести